In seiner späten Lebensphase hat Jürgen Habermas sich zunehmend mit theologischen Fragen befasst. In diesem Zusammenhang warf er der gegenwärtigen katholischen und evangelischen Theologie vor, die Vorstellung von Gott als einem personalen Gegenüber weithin preisgegeben zu haben. Obwohl von Hause aus säkularer Philosoph, erblickte Habermas darin nichts anderes als eine Unterminierung der Substanz jüdisch-christlichen Glaubens. Auf katholischer Seite hatte er seinen Schüler Thomas M. Schmidt vor Augen, als evangelischen Repräsentanten den Hamburger Theologen Hartmut von Sass (auf dessen Schriften Habermas durch Schmidt aufmerksam gemacht worden war). Nach dem Tod von Habermas erschien an dieser Stelle unter der Überschrift „Jenseits (der Abseitsfalle)“ ein Artikel, in dem von Sass die „Architektur einer Theo-Logie“ skizziert, die eine subjekttheoretische Modellierung ebenso umgehen soll wie das – von Habermas kritisch eingeforderte – „Abseits oder Abseitige einer immerhin versöhnlich intervenierenden Über-Person“ Gottes. Von Sass stellt einen Vergleich „zwischen religiösem Glauben und der Performanz des Spielens“ an, um „etwas Klärendes zur Faktizität und Geltung religiösen Glaubens“ beizusteuern. Dieser spieltheoretische Vorschlag leuchtet nur bedingt ein und dürfte dem Lebensverständnis vieler religiöser Menschen kaum gerecht werden. Die Krise ist nicht vom Himmel gefallen Zunächst kann der Krisendiagnose bezüglich eines personalistischen Gottesbildes durchaus zugestimmt werden. Dies umso mehr, als diese Krise nicht einfach vom Himmel gefallen ist, sondern einen langen geistes- und mentalitätsgeschichtlichen Vorlauf besitzt, der mindestens bis ins achtzehnte Jahrhundert zurückverfolgt werden kann. Schon der Philosoph Johann Gottlieb Fichte arbeitete heraus, dass die Vorstellung eines „Gottes über den Wolken“ für viele seiner Zeitgenossen unplausibel geworden war. Die Erosion dieser Vorstellung hat seitdem immer weitere Kreise gezogen und dürfte heute den Nerv vieler – auch religiös gestimmter – Menschen treffen. Auch davon abgesehen hat die spieltheoretische Analogie zunächst etwas für sich. Denn über die im intersubjektiven Zusammenwirken erzeugte Performanz kann man die Faktizität und Geltung religiöser Vorstellungen und Praktiken gut verständlich machen. Das Problem liegt nicht in der Spielmetapher als solcher, sondern in der Art und Weise ihres konkreten Gebrauchs durch von Sass. Wie aus seinen Ausführungen hervorgeht, hat er eine spezifische Art des Spielens vor Augen. Seine Exempel beziehen sich nämlich nahezu ausnahmslos auf Spiele, die durch fixe (vorab feststehende) Regelsets geprägt sind. Zwar „kreieren“ wir bei alledem, wie von Sass darlegt, „eine Ordnung“. Aber wir tun dies dadurch, dass „wir uns die ‚Vor-Gaben‘ des Spiels […] aneignen. Mit dem Spiel sind die verschiedenen Module des Spiels – etwa seine Figuren, das Spielfeld und die Relation zwischen beiden – simultan mitgesetzt.“ Er nennt Fußball und Damengambit als exemplarische Veranschaulichungen. Die Konsequenzen eines solchen Religionsmodells sind problematisch. Denn der Rekurs auf „Vor-Gaben des Spiels“ lässt kein kritisches Widerlager vonseiten der religiösen Subjekte gegenüber den vorgegebenen religiösen Praxisformen erkennen. Nicht ohne Grund bevorzugen gerade konservative Theologien das an Ludwig Wittgenstein orientierte Spielmodell, weil es dazu genutzt werden kann, auch problematische oder autoritäre Vorstellungen und Praktiken als gegebene (Sprach-)Spiele zu affirmieren und gegen Kritik abzuschirmen. Das dürfte nicht von Sass’ Anliegen sein. Er läuft aber mindestens Gefahr, in diese Richtung zu gehen, wenn er schreibt: „Wer sich einmal auf dieses Spiel einlässt, akzeptiert zugleich jene Muster, durch die sich das Spiel entfaltet. Es liefe ins Leere, nach dem Sinn einzelner Elemente des Spiels zu fragen, die sich erst aus dessen Gesamtzusammenhang ergeben.“ In die Moderne ragt hoffentlich nicht nur Unvernünftiges hinein Religiöses Leben erscheint so vor allem als Ausführung vorgegebener Regeln. Möglichkeiten zur Abweichung oder zur kritischen Distanz sind darin schwerlich zu finden. Zwar betont von Sass, dass die Partizipanten sich freiwillig entscheiden können, ob sie am jeweiligen Religionsspiel teilnehmen und sich dessen Vorstellungs- und Praxisregeln aneignen wollen oder nicht. Das ist aber die einzige Freiheit, die es zu geben scheint. Denn hat man sich zur Teilnahme entschieden, dann muss man offenbar mitspielen, so wie es vorgegeben ist. Wie auf diesem Wege eine kritisch-konstruktive Weitergestaltung der „Regeln in Formen von Traditionen und Lehrsätzen“ – die von Sass für sich selbst ja in Anspruch nimmt – möglich sein soll, ist nicht recht zu sehen. Die Rede von „Regelfolgen und Varianz“ ist dafür zu schwach, da Letztere, wie das Schachbeispiel zeigt, nur in äußerst engem Rahmen möglich ist. In bestimmter Hinsicht kommt von Sass damit ungewollt Habermas nahe. Denn beide propagieren letztlich eine Auffassung von Religion, bei der offenbleibt, ob Religion in sich nicht bloß etwas Irrationales ist. Bei Habermas zeigt sich dies daran, dass die Verbindung von Religion und Rationalität grundsätzlich opak bleibt und erst mittels philosophischer Übersetzung sekundär geleistet wird und damit auch nur jenseits der religiösen Welt zur Geltung gelangt. Dass die Religion selbst – über ihr sperriges Hineinragen in die rationalisierte Welt der Moderne hinaus – vernünftige Potentiale bereithalten könnte, konnte Habermas sich letztlich nicht vorstellen. Das Einfangen von Irrlichtern ist selbst ein religiöses Projekt In gewisser Hinsicht verhält es sich bei von Sass ähnlich. Konkrete Religionen erscheinen bei ihm gleichsam als Sonderwelten, deren Regeln man sich lediglich anzueignen hat, um sie dann auszuführen. Woher diese Regeln kommen, bleibt offen. Warum man an ihnen partizipieren soll, ebenso. Vor allem aber – und das ist der entscheidende Punkt – wird keine Rückwirkungsmöglichkeit auf sie vonseiten der partizipierenden Individuen in Rechnung gestellt. So gesehen stellen Religionen auch hier letztlich irrationale Gebilde dar, die ihren Akteuren und deren subjektivem Vernunftgebrauch fremd bleiben. Was Habermas und von Sass nicht erwägen, ist die Überlegung, ob Religion nicht selbst – in Teilen – vernünftige Vollzüge und Gehalte haben könnte, etwas also, das man nicht erst sekundär rationalisieren muss (Habermas) oder das es als etwas Irrationales zu verteidigen gilt (von Sass). Zugegeben, die religiöse Welt zeigt in der Tat allerhand irrationale Phänomene. Das zu bestreiten wäre unsinnig. Es ist aber auch nicht so, dass Rationalisierungstendenzen immer nur von außen an die Religion herangetragen würden. Stattdessen finden sie sich bereits innerhalb derselben. Das betrifft zum einen etwa das Streben um Einhegung gleichsam irrlichternder Praktiken, zum anderen die im Medium des Religiösen selbst erfolgende Auslegung existenzieller – durchaus auch transrationaler – Dimensionen menschlichen Daseins. Darüber hinaus können Religionen sich mit außerreligiösen Ideen und Konzepten verbinden und sich diese kritisch-konstruktiv aneignen. Die Geschichte des Christentums ist voller Beispiele dafür. Freilich ruht auch die hier vertretene vernunftbezogene Auslegung von Religion auf Voraussetzungen. Es sind aber Voraussetzungen, die es ermöglichen, religiöses Leben nicht einfach als Vollzug vorgegebener Irrationalitäten hinnehmen zu müssen. Stattdessen kann es als eine Praxisform verstanden werden, zu deren Partizipation das je eigene Selbstsein und Selbstdenken konstitutiv hinzugehören. Die Pointe der Rede vom Geist Dies setzt dem an Rudolf Bultmann orientierten Gedanken von Gott als der „alles bestimmenden Atmosphäre“ freilich eine Grenze. Denn sofern wir uns auch im Religiösen als freie und kritische Subjekte verstehen, kann Gott nicht alles bestimmen, zumindest nicht vorab oder von außen. Diese Einsicht bedeutet auch keine „zirkuläre Selbstdeutung“, jedenfalls keine „reduktive“. Vielmehr liegt gerade darin die Pointe dessen, was das Christentum als „Geist“ bezeichnet: die Freiheit, religiöse Überlieferungen nicht nur zu vollziehen, sondern sie denkend und handelnd innerlich mitzugestalten. Man mag einwenden, dass Religionen vielfach nicht so vernünftig funktionieren wie hier skizziert, dass die starken Behauptungen, Setzungen, Diskursverweigerungen, Einigelungen, Sonderwelten und so weiter dominieren. All das gibt es. Das sei unbestritten. Und vielleicht muss man sogar zugestehen, dass die vernunftfeindlichen Formen von Religion weltweit auf dem Vormarsch sind. Es sind aber eben auch andere Spielarten von ihr möglich. Sich für diese einzusetzen, dürfte nicht das schlechteste Unterfangen unserer Gegenwart darstellen. Jedenfalls sollte allen, die auf solche Weise religiös sein wollen, die Vergewisserung zuteilwerden, dass sie nicht im Abseits stehen. Constantin Plaul ist Professor für Systematische Theologie und theologische Gegenwartsfragen am Institut für Evangelische Theologie der Universität Regensburg.